محبوبه صوفی: اولین جلسه از سلسله جلسات سلفیه و بررسی تحولات معاصر مربوط به آن در مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامی برگزار شد. به گزارش دبا حاضران در این نشست که در روز یازدهم بهمن ماه سال 1393 برگزار شد، عبارت بودند از: آقایان سید کاظم موسوی بجنوردی رئیس مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامی،، حجت الاسلام و المسلمین دکتر علی یونسی، دکتر مجتهد شبستری، دکتر احمد پاکتچی، دکتر فتح الله مجتبایی، دکتر داود فیرحی، دکتر سید جواد طباطبایی، دکتر اسماعیل شمس، دکتر رضا داوری اردکانی، اصغر قریشی، علی موجانی ، مهندس علی اکبر رنجبرکرمانی، دکتر علی بهرامیان،حسن موسوی بجنوردی و مسعود تاره. متن زیر گزارشی است از آنچه که در این جلسه گذشت: *** آقای موسوی بجنوردی: بسم الله الرحمن الرحیم تقریبا از دو سال پیش برای نوشتن مقاله سلفیه در تدارک تهیه طرحی بودیم. با این نیت که مقاله سلفیه در دائرة المعارف بزرگ اسلامی برای همه محققین و اساتید که در سراسر دنیا با این مسأله برخورد می‌کنند و می‌خواهند تحقیق کنند، مهمترین مرجع شود. با این نیت ما در تدارک تهیه یک پیش طرح برآمدیم و جلساتی داشتیم. بنده شخصا با آقای دکتر شبستری و آقای دکتر پاکتچی و دیگر دوستان جلسات متعددی داشتم و بالاخره تصمیم گرفته شد که میزگردی برگزار شود و ما از تمام اصحاب صاحب نظر در این زمینه، دعوت کنیم تا اظهارات ایشان راهگشای مقاله سلفیه در دائرةالمعارف بزرگ اسلامی باشد. به ویژه اینکه اسلام سیاسی و سلفیه در یکی دو دهه اخیر خیلی به هم گره خورده است و دنیا بر روی این مسئله بسیار حساس است. و ما باید بتوانیم بین سلفی‌های نه مذموم و سلفی‌هایی که مورد ذم و طعن قرار گرفته اند تفکیک قائل بشویم. به تاریخچۀ قضیه از لحاظ تئوریک بپردازیم و به دوران احمد بن حنبل _ و حتی اگر موردی یافتیم به ماقبل آن _ برگردیم تا به امروز. انشاء الله با همت دوستان از عهدۀ این قضیۀ نسبتا پیچیده به خوبی بر آییم. امیدوارم که این میزگرد مفید واقع شود. صحبت را به آقای دکتر شبستری واگذار می‌کنم. دکتر مجتهد شبستری: خیلی کلی عرض کنم عطف به آن صحبت هایی که ما در جلسات قبل داشتیم، بحث سلفیه یک بحث علمی تاریخی دارد و یک بحث کلامی. این بخش از بحث اطلاعات می‌خواهد و باید به همان تحقیقات تاریخی که تا کنون در این زمینه شده است توجه کرد. در آن تحقیقات تاریخی تقسیم بندی هایی از سلفی ها _ در واقع سلف نه سلفیه _ شده است. از سلف شروع می‌شود و به سلفیه می‌رسد و بعد خود سلفیه هم در مطلع های مختلف تاریخی بررسی می‌شود. این یک نوع بحث دربارۀ این موضوع است و یک بحث مهمتر به نظر من ابعاد سیاسی این قضیه است. در همین دهه های اخیر حرکت های سیاسی اتفاق افتاده و آنها خودشان را مستند به سلف و منتسب به سلفیه می‌کنند. این طور به نظرم می‌رسد که در بخش اول که مربوط به تحقیقات تاریخی است، اطلاعات کلی وجود دارد ولی در بخش سیاسی، خودم را عرض می‌کنم که شخص مثل بنده که کارم بیشتر در رشتۀ کلام و اعتقادات مسلمانان است اطلاعات کافی از پشت صحنه های سیاسی این جریان که سلفیه را به این شکل درآورده، ندارم. مضافا بر این بحثی را آقای داوری در جلسه قبل اضافه کردند که برای من جالب بود و آن این که، این حرکت جدید سلف گرایی و نخستین گرایی بدون شک از آن روزی شروع شد که سید جمال الدین اسدآبادی به آیۀ «لا يغير الله ما بقوم حتى يغيروا ما بأنفسهم» تمسک کرد. آقای داوری روی این قضیه بیشتر تاکید کرد و شاید نقطۀ عطفی در بحث سلفیه جدید باشد. این تقریر ایشان بود که بیان کردند و تقریرهای دیگری هم وجود دارد. اگر درست تشخیص بدهم ما اول به ابعاد سیاسی این قضیه قدری آگاهی پیدا کنیم و بعد علاوه بر آن به آگاهی های تاریخی و توجیهات تاریخی و هرمنوتیکی، از قبیل آنچه دکتر داوری فرمودند، برسیم. به نظر من دوستانی که از وزارت خارجه در اینجا تشریف دارند و یا در تاریخ از لحاظ سیاسی، این مسئله را دنبال کردند، دربارۀ ریشه های سیاسی این قضیه اطلاعاتی را به ما بدهند و جلسه را با این اطلاعات غنی کنند،سپس بپردازیم به مسائلی که در ذهن ها است و آنها را به هم ضمیمه کنیم. آقای علی موجانی: بسم الله الرحمن الرحیم احساس من این است که با بسیاری از پدیده ها رو به رو می‌شویم که برای آنها یک عبارت یا تم مشخص پیدا نمی‌کنیم و ناچاریم در تعریف خودمان اینها را به ذهن ببریم و دسته بندی کنیم. ریشه های سلفی گری، وهابی گری، و اخیرا واژۀ جدید تکفیری مطرح می‌شود در صورتی که اینها نه سلفی هستند، نه وهابی هستند و حتی تکفیری هم نیستند. این ها پدیده های جدیدی هستند که عدم شناخت ما و کم دانشی ما را در رابطه با قلمرو وسیع دنیای اسلام و تحولات دویست سال اخیر نشان می‌دهد. اینها در تصور ما مثلا خیلی به وهابیت و سلفی نزدیکند، اما وقتی در بطنشان مطالعه می‌کنیم و جلو می‌رویم می‌بینیم که هیچ ارتباطی به سلفی ندارند و سعی نکردند هیچ تماسی با سلفی ها بگیرند. شاید از آن ادبیات استفاده کرده اند و یا گهگاه از تابلو آنها بهره برده اند اما الزاما به لحاظ پرنسیب و اصول خودشان درآن مکتب فکری پاسخگو نبوده اند و آدمی نبودند که بخواهند آن را حفظ کنند. به همین خاطر رفتاری هم که ما از آنان می‌بینیم رفتاری است که عموما با هیچ یک از موازین سلفی گری و حتی وهابیت نزدیکی ندارد. مثلا همین موردی که در سوریه اتفاق افتاد که دو ژاپنی را بگیرند و بعد درخواست پول کنند. در بحث داعش، در قیاس با گذشته یک تحول در این روند است. یعنی اینکه دیگر داعش به لحاظ ایدئولوژیک بحث گروگانگیری و سربری را دنبال نمی‌کند بلکه تبدیل شده به یک منفعت مادی قابل لمس، و این منفعت مادی قابل لمس هم عارضۀ تحولاتی است که در صحنه اتفاق می‌افتد. از نظر من وقتی نگاه سیاسی می‌کنم ، بخشی از آن به امور وضعیت قیمت نفت برمی گردد. به این معنی که دیگر کشورهایی نظیر عربستان و قطر که در بحران سوریه سرمایه گذاری می‌کردند، می‌گویند پول نداریم و شرایط مالی برای این گروه ها سخت شده و باید از محل دیگری ارتزاق کنند. به همین دلیل حال دیگر این پوشش را که من یک اصلاحی هستم و یک عمل اعتقادی انجام می‌دهم را کنار می‌گذارند و کاملا نشان می‌دهند که این یک ظاهر و ردایی بوده که بر دوش انداخته بودند و هیچ پایبندی به آن نداشتند و امروزه در مسیر دیگری عمل می‌کنند. در یکی دو مورد خیلی روشن به این تفاوت ها برخوردم که خدمتتان عرض می‌کنم. اولین مسئله که ذهن من را به خود مشغول کرده بود برمی گردد به دو سال پیش که داعش به عنوان دولت اسلامی شام و عراق خود را مطرح ساخته بود. این سوال یا این تصادف در ذهن من بود که ما در حوادث قبل از یازده سپتامبر با پدیده ای به نام طالبان و عرب افغان، در افغانستان رو به رو بودیم. عرب افغان همان القاعده بود. القاعده در ادامه تفکر سلفی و وهابی در افغانستان شبکه ای به وجود آورده بود که منظور نظرش جهاد بود با همۀ خصوصیاتی که در منابع آکادمیک می‌خوانیم. می‌خواست جهاد کند و خودش را به دولت سلفی پیامبر متصل کند. طالبان هم پدیده ای بود که در افغانستان برای خودش امارت اسلامی افغانستان را درست کرده بود. القاعده می‌خواست جهاد کند و برای جهاد هیچ ارضی را هدف قرار نداده بود، می‌توانست در چچن، در یمن یا در سودان باشد. اما طالبان کاملا روی قلمرو جغرافیایی خودش حکومت و امارت تشکیل داده بود. ما در حوادث خیلی نزدیک به یازده سپتامبر شاهد برخوردهای خیلی تندی بین آنها بودیم. در پروندۀ مزارشریف هم که کنکاش و مطالعه کردیم همیشه با یک دوگانگی روبه رو بودیم به این مفهوم که، وقتی با یکی از مقامات طالبان در بارۀ مزارشریف صحبت کردیم، می‌گفت که کار عرب افغان هاست و کار ما نیست و مسئولانه میخواست که طالبان را از حادثه ای که در مزار شریف افتاد مبرا کند. اما در مقابل القاعده می‌گفت که این یک پدیدۀ عمومی است و بعد از این هم اتفاق خواهد افتاد. یازده سپتامبر به ما اجازه نداد که خط فاصله بین تفکر آن یکی که می‌خواهد امارت اسلامی داشته باشد و چه بسا الزاما سلفی هم نباشد و در حدود جغرافیای محدود خود می‌خواهد سرنوشتش را براساس نگاه اسلامی تعیین کند و متمایز شود با آن محیط جهادی قبل. یازده سپتامبر فضایی را به وجود آورد که کلا منطقه را دگرگون کرد و این آشفتگی ده سال ادامه داشت تا سقوط صدام. در سقوط صدام به بعد هم این پدیده خودش را گهگاه نشان داد تا اینکه داعش آمد. البته قبل از داعش هم شاخه ای از جریانات افراطی که من نمی‌توانم به آنها سلفی بگویم به وجود آمدند. چون وقتی از اینها صحبت می‌کنیم می‌بینیم که در میان آنها بعثی هم هست که اصلا اعتقادی به استفاده از لباس دین ندارد عروبت برایش مفهوم است، یا مثلا نقشبندی هم هست که نگاهش تصوفی و طریقتی است و باز نگاهش در چارچوب مفهوم عروبت معنی پیدا نمی‌کند. اینها همدیگر را پیدا کردند و خیلی هم خوب با هم کار می‌کنند. تا چند سال پیش دجله و فرات برای ما در معنای تاریخی خودش که هم شام است و هم عراق معنی پیدا نمی‌کرد، ولی امروز که داعش آمده احساسمان این است که بله اینها از یک قلمرو جغرافیایی مشخص صحبت می‌کنند. آن قلمرو جغرافیایی برای ما کاملا روشن نیست ولی حس می‌کنیم باید نزدیک به آراء سلفی و وهابی باشد. گاهی اوقات مفاهیمی را مطرح می‌کنند که که شاید ناچار شویم در مطالعات خودمان به آنها بپردازیم مانند بحث خلافت. یک نمونۀ خیلی روشن دیگر هم بگویم که شاید دکتر شمس و دکتر مجتبایی به آن اشراف داشته باشند. در دیار بکر جنبش شیخ سعید پیران بوده است. این جنبش در تمام متون مطالعات و پژوهش های کردی به جهت اینکه کردها به دنبال ایجاد یک سرزمین ملی بودند و به دنبال گفت و گو کردن از یک کردستان مشترک بودند، این جنبش را در درون ناسیونالیزم کردی قرار دادند و ذیل ناسیونالیزم کردی معرفی شده و عموما غربی ها در مطالعاتی که دارند به این وجه پرداخته اند یعنی جنبش شیخ سعید پیران در دیار بکر یک جنبش ناسیونالیستی است در امتداد همه تحولات دنیای کردی. اما الان ما می‌بینیم که همان نقطه و همان آدمها و همان پیروان؛ پیروان فکری و پیوسته به شیخ سعید امروز وارد شبکۀ داعش شده اند و از خلافت صحبت می‌کنند. در وقتی بر روی این موضوع مطالعه می‌کنیم و با آنها ارتباط برقرار می‌کنیم و با ایشان گفت و گو صورت می‌گیرد متوجه این می‌شویم که این جنبش شیخ سعید هم علی الاطلاق از روز اول به دنبال برپایی خلافت اسلامی با مفهوم مورد نظر خودش بوده و دیگر نمیتوانیم به آن به عنوان یک جنبش ناسیونالیستی کردی نگاه کنیم و حتی به دلایل متعدد آن را متمایز می‌کند. مثلا صورتجلسه شیخ سعید پیران را در استانبول نگاه کنیم می‌بینیم که آمده خلافت برقرار کند و قرآن را بر سر نیزه می‌کند یعنی رفتارهایی که وجه ناسیونالیستی یا حتی وجه قومی ندارد و کاملا مذهبی است. از این زاویه من احساس کردم که واقعا چگونه می‌شود مدخلی را برای سلفیه نوشت و این موارد جدید و پدیده هایی را که وجود دارد را ذیل آن قرار داد؟ فکر می‌کنم که باید برای اینها هم لباسی دوخت که الزاما با سلفی و سلف گرایی نزدیک باشد ولی به واقع اینها اصلا این ارتباط را ندارند. در این سی، چهل سال یا صد سال اخیر موضوعات جدیدی مطرح شده که هنوز اهل اندیشۀ ما نتوانستند برایش ترم مشخصی پیدا کنند. همین امر سبب شده که نزدیکترین مجموعه ای را که واجد ویژگی های مشابه بوده را تلقی کنند و این موضوعات را ذیل آن قرار دهند و متاسفانه همین، درتفکر و قضاوت ما امتداد پیدا می‌کند و در سطح خیلی نازلتر در ادبیات رایج و در رسانه ها و نشست ها در اثر کم دانشی به کار می‌رود. همین مفهوم اتحاد اسلامی سید جمال الدین اسدآبادی را که آقای دکتر اردکانی فرمودند، وقتی به آن می‌رسیم می‌بینیم که مفهوم اتحاد اسلامی را نمی‌توانیم الزاما یک تفکر در امتداد سلفی بدانیم یا یک تفکر در امتداد ایجاد عصر خلافت با شکل سنتی خلافت در گذشته و قرون اولیه اسلامی یا خلافت متاخر در دوران عثمانی است که خلافت از شاخۀ عثمانی به شاخه ای که سید جمال از آن دفاع می‌کند. سید جمال مدتی به دنبال امام یمن است و مدتی به دنبال عبدالقادر الجزایری و امثالهم است. برخوردی که من شخصا در قبال اتفاقی که افتاده این است که نمی‌توانیم در یک جمع نهایی آن را جزو شعب و شعوب سلفی یا وهابی یا آراء اخباری و این دسته از مقولات قرار دهیم و درباره اش یک قضاوت عمومی داشته باشیم و این قضاوت را رایج کنیم چون بعد به تناقض می‌رسیم. در صحنۀ عمل ما با افرادی رو به رو می‌شویم که، به همان اندازه که ما تصور می‌کنیم سلفی یا وهابی هستند، آنها خودشان این قضیه را به چالش و سخره می‌گیرند. بعد از روی کار آمدن مُرسی من سه روز با آقای عماد عبدالغفور رهبر جریان سلفی مصر، در یک جا بودیم و پیوسته با هم جلساتی داشتیم. در آن موقع او حزب نور را درست کرده بود و حزب نور یکی از شاخه های بسار مهم و تاثیرگذار در روند تحولات روی کار آمدن مرسی بود. با ایشان که صحبت می‌کردم به او می‌گفتم شما سلفی هستید و رابطۀ شما با اخوانیها چگونه است؛ او می‌گفت نه اصلا، ما سلفی نیستیم ما اسلامی هستیم. من فکر می‌کردم می‌خواهد از این پوشش استفاده کند و شمولی بدهد به اینکه شعب دیگر را هم بتواند درون این حزب جای دهد. با اطرافیان عماد عبدالغفور هم که صحبت می‌کردم، آنها هم از عباراتی از این دست استفاده می‌کردند؛ اما مفهوم خیلی روشنی نداشت. تا اینکه در یک مطلبی که از خودش چاپ کرده بود دیدم که گفته بود یک حنفی ترک (یکی از دوستان من) یک رافضی ایرانی (منظورش من بودم) یک سنی عراقی، یک لیبرال مصری و یک اسلامی (منظور خودش). همین آقای عبدالغفور به فاصلۀ حوادثی که اتفاق افتاد، ناگهان حزب نور را کنار گذاشت و انشعاب کرد. با اکثریتی از جماعتی که ما می‌گفتیم سلفی مصری هستند حزبی را به نام حزب وطن درست کرد. من بسیار متعجب شدم از باب اینکه نباید مفهوم وطن در آراء سلفی باشد. این ادبیات و مفهوم وطن همان ادبیات جمال عبدالناصر است. یعنی فکر ناصری را با همان شکل در لباس اسلامی تولید می‌کند. حزب وطن کاملا مصری است و می‌خواهد با نور یا با آن نگاه و آن برداشتی که دیگران به عنوان سلفی از آن داشتند فاصله بگذارد. می‌خواهم عرض کنم که این دست از پدیده ها و نمونه ها اولا نیاز به یک سلسله مطالعات میدانی دارد و بعد برای فهم بیشترش درک کنیم که این پدیده ها در حال تولد هستند و ضرورتی ندارد که همه اینها را در یک مفهوم کلی که در ذهن ما وجود دارد دسته بندی کنیم بلکه بگردیم و اندیشه کنیم و برای آنها مفاهیم جدید خلق کنیم. به ویژه در دائرةالمعارف اگر این تفکر وجود دارد که برای این مفاهیم تعریفی پیدا شود، این تفکر را به استخدام بگیریم و برای این دست از رفتارها از عباراتی استفاده کنیم که بتواند مقداری خطوط و فاصله ها را بیشتر و پررنگ تر کند و به اینکه مطالعات در اجزاء و شعوب هر پدیده ای به صورت جدی جلو برود، کمک کند. من از این زاویه به این قضیه اندیشیده ام و در فضای جدید و تحولات، حداقل برای ما که با آن رو به رو هستیم می‌تواند یکی از سوالات باشد. بیشتر از بنده آقای قریشی اطلاع دارند. ما نمی‌توانیم این پدیده را اطلاق عام سلفی کنیم وقتی که می‌بینیم ابوبکر بغدادی از یک مفهومی صحبت می‌کند و حتی آن را به مسخره می‌گیرد. در آخرین بیانش در رابطه با ملا عمر – اگر ما ملا عمر را یکی از شعب پیوسته و نزدیک به القاعده بدانیم که به دنبال امارت است – می‌گوید که ملا عمر یک آدم نادان و نادرست، بی عرضه و بی کفایت است و اصلا هیچ درکی ندارد. ما درک از این پدیده را از کجا باید بگیریم؟ علاوه بر این در این دست از پدیده ها عواملی هستند که کاملا غیر علمی هستند، عناصری که فکری نیستند و به آنها نگاه ابزاری دارند. مثلا سرویس های اطلاعاتی جایی و یا افرادی که منافعی را در این تحرکات می‌بینند و از آنها حمایت می‌کنند. حداقل در ساختار عراق شیعی ما این نمونه ها را می‌بینیم که بخش هایی از حاکمیت شیعۀ عراق از اینکه چیزی به اسم داعش با لباس خلافت بیاید، رشد کند و کمک به تجزیه کند بدش نمی‌آید، برای اینکه بتواند اقلیم شیعی خودش را حفظ کند و جامعه ای را که با این اقلیم پیوستگی ندارد، کاملا جدا کند و یک سرنوشت جدید رقم بزند. در بخش کردی عراق هم که آقای دکتر شمس بهتر می‌تواند توضیح دهد، باز همین نگاه را می‌بینیم که آنها هم حامی چنین پدیده هایی هستند. این نگاه و حمایت جهت دار و تاثیرگذار از این اجزا هم وارد این موضوعات می‌شود. نمی‌شود این فکر را داشت که یک مکتب یا نحلۀ فکری به وجود آمده است. این نحلۀ فکری همینطور در حال بارور شدن است و با آراء کلامی خود و تحول تاریخی خودش یک سرفصل به ما می‌دهد که در امتداد سرفصل های گذشته ی ملل و نحل دنیای اسلام و جغرافیای پیرامون ماست. دکتر فیرحی: بسم الله الرحمن الرحیم صحبت های آقای موجانی به نوعی عکس مسیری است که من در مطالعاتم دنبال می‌کردم و حس می‌کنم که ایشان بیشتر به جدید بودگی این پدیده ها توجه می‌کند و من نگاه می‌کنم به این که چگونه اینها همچنان در ترم های قدیم هم قابل مطالعه هستند. برای این مطالعه دو دلیل دارم؛ اول اینکه ادبیات اینها هم به طور رسمی و هم در محافلشان ادبیاتی عموما سلفی است با تغییراتی که در آن به وجود آورده اند. من منکر تغییر آن نیستم اما آنان در داخل ادبیات سلفی تغییراتی داده اند. می‌شود گفت که این یک تموج و یک نوع تغییرات داخلی است. دلیل دوم برای اینکه بتوان اینها را با ادبیات کلاسیک بررسی کرد، برمی گردد به خاستگاه آنها. وقتی این گروه را تبارشناسی می‌کنیم، راحت می‌توانیم ببینیم که این جمعیت از کجاها شروع شده و شکل گرفته است. به عنوان مثال ما می‌توانیم بگوییم که این جریان چگونه از داخل سرکوبهای 1982 تا 1986 سوریه درآمدند و پیوندی بین جنبش های اخوانی و این قبیل بوده اند. بعد چگونه در 1990 این جریان ها از درون جماعت انصارالاسلام عراق بیرون آمدند. این تاریخچه شاید یک دلیل باشد برای اینکه بتوانیم بگوییم چه اتفاقی افتاده است. اگر بخواهم بحث خود را به گفته های آقای موجانی نزدیک کنم، می‌توانم اینطور بگویم که ما اگر بخواهیم این جریان را بشناسیم باید تفکیک کنیم که کل جریان چیست و مرکزش کدام است. مثل یک آتش نشان که این کار را می‌کند، اول نگاه می‌کند که اصل شعله از کجاست سپس می‌بیند به کجا سرایت کرده و حواشی آن تا کجاست. در مورد این جریان ها باید دید که مثلا جنبش نقشیندیه و یا حتی جریان های بعثی، چگونه به آن ملحق شدند. حس می‌کنم که این تفکیک به ما کمک می‌کند که بتوانیم این داستان را از ابتدا شناسایی کنیم. در ادبیات بعضی علما هست که می‌گویند این جریان ها مانند روغن کرچک هستند اول یک جا می‌ریزند بعد به اطراف نشت و نما می‌کنند. اینها الحاقیه ها و حواشی هستند که به متن ملحق شده اند. اگر مرکز شناخته بشود، رابطۀ این حواشی را با آن بهتر می‌توان توضیح داد. با این مقدمه سعی می‌کنم که به دو مطلب اشاره کنم. در مطالعاتی که داشتم به این نتیجه رسیدم که دو اتفاق رخ داده است. نخست اینکه یک دگرگونی در داخل فکر سلفی است. این دگرگونی برای ما مهم است. من برای اینکه بتوانم این جریان مرکزی را شناسایی کنم، جریان های سلفی را به چهار دسته تقسیم کردم. اول سلفی های کلاسیک ماقبل عربستان و ابن تیمیه؛ دوم سلفی هایی که عربستان از آنها حمایت می‌کند و ما تحت عنوان سلفی های وهابی می‌توانیم از آنها یاد کنیم؛ سوم گفتمانی تحت عنوان القاعده که نگاهش به بیرون و هجومش به سمت غرب است و چهارم این نسل و جریانی که رویکردش به سوی داخل یعنی به خود جهان اسلام است. ابعادشان هم با هم فرق دارد؛ جنبش القاعده تروریست را به خارج صادر می‌کرد ولی اینها به داخل وارد می‌کنند و ویژگی خاصی دارند. «غیر» برای القاعده غربیها بودند و «غیر» برای اینها شیعه و سنی هستند، به این ترتیب این دو با هم خیلی تفاوت دارند. اینها از مفاهیم ِقدیمی ِ جدیدا شارژ شده مانند مفهوم تکفیر استفاده می‌کنند. تکفیر مفهومی است که در دیدگاه اینها دچار دگردیسی شده و برای پروژه هایشان توانسته اند از آن یک پایه و اساس توجیهی درست کنند. به نظر من باید روی این قسمت که چه اتفاقی افتاده و چه دگرگونی در مفهوم تکفیر پیدا شده، بیشتر بحث کنیم. تکفیر در ادبیات کلاسیک مسلمانان جای دارد اما بنا به دلایلی به عمل نمی‌رسید. تکفیرهای مصداقی دیده نمی‌شود. یعنی درباره تکفیر توضیح داده می‌شد اما خیلی کم بود که کسی مصداقا به تکفیر حکم بدهد. اما در بحث اینها می‌بینیم که یک نوع تکفیر عمومی صورت می‌گیرد. به طور مثال می‌بینیم که در سال 1990، 1991 شیخ عبدالملک، مفتی عراق، که در واقع از بنیانگذاران جریان جماعت الانصار بود، حکم به تکفیر دیار عراق به طور کلی کرد. یا ابومصعب سوری در سال 1991، 1992 حکم به تکفیر کل شیعیان و علویان سوری کرد. می‌خواهم عرض کنم که یک راه برای شناخت جریان های جدید فهمیدن دگرگونی در مفاهیمشان است و دریابیم که از مفاهیم قدیم چه استحاله هایی در مفهوم جدید صورت گرفته است. دومین مطلب به زمینه های اجتماعی و سیاسی این جریان برمی گردد. در خصوص زمینه های اجتماعی به نظر می‌آید که بی جهت نیست که این جریان در عراق و سوریه قوی شده است. جریان های تکفیری در عراق شکل گرفته بود ولی چرا تا این حد قدرت گرفت را در چهار علت می‌توانم توضیح دهم. تحقیقات میدانی هم به این چهار دلیل اشاره دارد. یکی اینکه چون عراق مدتها شرایط جنگی داشت، قبایل عراقی مهارت نظامی عجیبی پیدا کردند. یک جمله عرض کنم که تابلو اینهاست. کی گویند که جنبش های تکفیری سلفی العقیده و اخوانی المنهج هستند. این اصطلاحی است که به کار می‌برند. سلفی العقیده یعنی با مفاهیم سلفی کار می‌کنند اما تشکیلات آنها ملهم از تشکیلات اخوانی است. تشکیلات اخوانی اخیرا و بعد از مُرسی دگرگون شده است. به شدت از سیستم های گلد کوئستی متمرکز ، پخش شده، به صورت شبکه درآمده و نت ورکینگ عمل می‌کند. یعنی به لحاظ رهبری یک محور واحد ندارند اما به لحاظ مفاهیم مشترکند. حال در عراق چرا این اتفاق افتاد، یک علت آن مهارتهای نظامی بود. دوم جوانهای عراقی از طریق جنبش انصارالاسلام بیشتر با عقیدۀ سلفی آشنا شدند. جنبش انصارالاسلام را در عراق باید جدی گرفت. این جنبش در زمان صدام قوی بود و تکفیر هم می‌کرد. حتی خود صدام را و شیعیان را نیز تکفیر می‌کرد. اکثر کشورهایی که مخالف صدام بودند از جمله عربستان ، ترکیه و اردن برای اینکه بتوانند به دست و پای صدام بپیچند به آنها کمک می‌رساندند و سلاح زیادی به دست آنها افتاد. یک اتفاق بسیار مهمی در عراق رخ داده بود؛ چون ارتش بعثی در عراق روی کار بود و از آنجا که به شیعیان اعتماد نداشتند تمام سلاح ها و انبار مهمات ارتش عراق در بخش سنی نشین بود. بعد که سیستم شیعی در عراق روی کار آمد و مشکلاتی هم پیدا کرد، چون سلاح ها و قبایل و ارتش سنی عراق هم آن طرف بودند، به راحتی این تکنولوژی و سلاح به دست آنها افتاد. در اینجا می‌خواهم با آقای موجانی مخالفت کنم. ارتش حزب بعث همه اش غیر مذهبی نیستند. در حزب بعث بخش بزرگی سلفی هستند که می‌توانیم آنها را شناسایی کنیم، در بین آنها اخوانی هم هست، اما این سلفی های حزب بعث هستند که به این جریان ملحق شدند نه لائیک های آن. می‌خواهم نتیجه گیری کنم که یک دگرگونی مفهومی در جنبش های سلفی رخ داده تا آنجا که ما می‌توانیم به عنوان نسل چهارم از آنها یاد کنیم و تحت عنوان جریان های تکفیری مختصاتشان را توضیح دهیم. در سال 2006 شاهد آن هستیم که هفتاد هزار نیروی مسلح قبایل تحت عنوان جنبش سهوه با جریان بیداری اسلامی، علیه صدام همکاری می‌کردند. وقتی که شیعیان قدرت را به دست گرفتند، جریان سهوه مسلح بود، توانست با عقبۀ ارتش بعثی پیوند پیدا کند و بعد با ایدئولوژی انصارالاسلام ازدواج کند و خیلی راحت این سلاح ها را به دست بیاورند و منتشر شوند. می‌شود توضیح داد که بعد چه اتفاقی افتاد که جنبش های نقشبندیه که تغییرات قومی و حتی مفاهیم ملی گرایی در بعضی از این جریان ها است؛ با آنان پیوند زدند و نزدیک شدند. بنابراین شانسی که این جریان ها آوردند استقرار دولت شیعی در عراق و بدبینی بود که سنی ها به شیعیان داشتند. اگر فرصتی باشد می‌توانم انقلاب مفهوم را در این جریان ها توضیح دهم. آقای موسوی بجنوردی: در فرصت های بعدی حتما این انقلاب در مفهوم را پیگیری کنید. نمی‌دانم نیتی که داشتید حاصل شده یا از اطلاعات آقای قریشی هم استفاده کنیم. دکتر مجتهد شبستری: من فکر می‌کنم آقای قریشی اگر مطالب تازه تری غیر از مطالب آقای موجانی دارند استفاده کنیم. آقای قریشی: تقریبا ?